1. INTRODUCCIÓN

El incremento de solicitudes de Espacios Marinos Costeros para Pueblos Originarios (ECMPO) en el sur del país se inscribe en un marco de profundas transformaciones territoriales que, por una parte, tensionan las relaciones entre los actores que comparten dicho escenario (de manera compatible o incompatible entre sí); y por otra, las concesiones marítimas que sirven de fundamento a las actividades humanas que se despliegan allí. La expansión capitalista -liderada principalmente por la acuiculturaanexó el maritorio sur austral a la economía extractivista global, remodelando la geografía económica del país. Semejante expansión, sin embargo, no contaba con la emergencia de una nueva figura jurídica que permite a las comunidades indígenas reclamar legalmente espacios costeros, a través de la Ley Lafkenche (Ley 20.249) y su figura administrativa ECMPO (Espacio Costero Marino de los Pueblos Originarios). Esto, en un escenario político que se niega a redistribuir el poder en la toma de decisiones sobre los territorios y sus usos (^{Cuadra, 2014}).

Los ECMPO surgen como una respuesta institucional a la degradación ambiental de la zona marino-costera que amenaza los modos de vida de los pueblos indígenas (^{Araos et al., 2020b}). Han sido definidas como “áreas delimitadas de la zona marinocostera administradas por comunidades indígenas a través de un convenio de uso entregado por el Estado. Esta ley vino a cubrir una laguna en la legislación nacional que definía y autorizaba las diversas afectaciones de los espacios marinos y costeros, sin considerar la especificidad de los modos de vida de los pueblos indígenas asociados al bordemar” (Araos et al., 2020a, p. 49).

Las tensiones provocadas por la implementación de los ECMPO, tanto a nivel local entre organizaciones de pescadores y de pueblos indígenas, como a nivel regional y nacional, entre las comunidades locales y las empresas acuícolas, han puesto en evidencia la confrontación de distintos modos de constituir mundos, con maneras diferenciales y muchas veces antagónicas de vincularse con el entorno y los seres que lo pueblan. Reconocemos en esta confrontación un conflicto ontológico (^{Blaser, 2013}), expresado como un desencuentro entre diversas proposiciones acerca de lo que ‘existe’ y de ‘lo que hay’, y de las múltiples formas de ‘hacer mundo’ (^{Blaser, 2020}). Con el objetivo de avanzar en una comprensión que asuma la complejidad de los procesos constitutivos de este fenómeno, nos proponemos discutir la conveniencia de conceptualizar desde una perspectiva posthumana (^{Braidotti, 2013}) la relación entre los seres humanos y demás seres constitutivos del mundo en el marco de la implementación de la Ley 20.249. Acreditamos que entregar algunas luces sobre esta tensión ontológica es una buena manera de no caer ni en la ilusión naturalista propia de una buena parte del pensamiento occidental -esto es, suponer la existencia de un mundo natural separado del mundo humano (^{Descola, 2013}) -, ni en la tentación de concebir a la naturaleza como un ente económico, productor de servicios ambientales, atribuyéndole a los demás seres comportamientos maximizadores propios de una lógica de mercado (^{Ingold, 1996}). De esta manera, la posibilidad de concebir de un modo más horizontal la relación entre los seres humanos y ‘otros-que-humanos’ permite explorar las particularidades a partir de las cuales se constituyen los mundos de vida en los espacios locales que los ECMPO están visibilizando (^{Raas, 2020}).

Desde esta perspectiva se pueden analizar múltiples narrativas asociadas a los procesos ECMPO, la mayor parte de ellas en formato de informes, columnas de opinión, notas de prensa y artículos científicos. Estas narrativas oscilan frecuentemente en dos ejes ontológicos que se tensionan entre sí: un primer eje que da cuenta de expresiones del mundo racional-instrumental propio de la separación moderna entre naturalezacultura (o entre humanos y otros-que-humanos). Una ontología ‘tecnocientífica’, de carácter institucional, propia del modelo de desarrollo imperante impulsado por el Estado cuyo lenguaje pone énfasis en lo económico. En ésta, las especies son referidas como ‘recursos’, y la relación se establece principalmente en base a su explotación y valoración comercial. Esta forma de concebir la relación entre humanos y naturaleza es propia de la institucionalidad que evalúa las solicitudes de ECMPO. Por ejemplo, la instancia CRUBC (Comisión Regional de Uso del Borde Costero) donde se dirime el destino de muchas de estas solicitudes. En esta instancia se exige a las comunidades defender sus solicitudes bajo fundamentos principalmente económicos, justificando los usos y extensión geográfica en base a su potencial productivo actual y futuro. Por cierto, es el lenguaje usual de figuras de explotación fomentadas por el Estado como Amerbs¹, CCAA². Mientras que el segundo eje opera como expresión del mundo entretejido entre seres de las ontologías indígenas y locales. Las narrativas que aquí se enmarcan caracterizan los discursos de las comunidades indígenas y de actores cercanos, como comunidades locales que despliegan modelos de vida de carácter consuetudinario, que develan un sustrato basado en la costumbre, con una alta heterogeneidad de expresiones construidas a partir de la acumulación de aprendizajes entre humanos en la naturaleza a lo largo del tiempo. Probablemente, es la mirada más coherente con la Ley 20.249 y, al mismo tiempo, es la mirada más constreñida y obstruida a la hora de interactuar en igualdad de condiciones, o llegar a acuerdos con el Estado. Probablemente, lo más difícil en su manifestación es el entendimiento con los actores dominantes del proceso, ya sea cuando el diálogo es intermediado por otros agentes (por ejemplo, los apoyos técnicos), o cuando se hace directamente, instancia que usualmente no es fructífera dada la reticencia del Estado a aceptar otros modos de referirse al mundo marino-costero, u otras ideas sobre su uso y cuidado.

Por otro lado, existen narrativas que deambulan entre ambos ejes, ya que sustentándose en argumentos tecno-científicos, apelan a aspectos cosmogónicos y filosóficos propios de los pueblos indígenas para argumentar que la naturaleza resguardada por los ECMPO no se reduce sólo a recursos o servicios destinados a los seres humanos. Su lenguaje es rico en conceptos provenientes de los estudios socioecológicos. Operativamente forma parte de muchas Ongs de orden socioambiental, y también de apoyos técnicos y académicos que colaboran en los procesos ECMPO en determinadas etapas. Sin embargo, el comportamiento de esta construcción de narrativas (por ejemplo, a través de informes, policy papers, publicaciones científicas, etc.) carece muchas veces de un ejercicio de co-construcción, y más bien responden a interpretaciones unilaterales sobre lo que es un ECMPO, o la relación humanos-naturaleza. Es por esta razón que nos resulta interesante poner en discusión el enunciado ‘otros-que-humanos’ (other-than-human being) en su concepción original (^{Hallowell, 1960}), por su intención de romper con la dicotomía humanos y naturaleza como entidades separadas, ‘ya sean cerdos o ancestros, torres, espíritus o máquinas, parásitos o rocas’ (^{Lien y Pálsson, 2021}). La idea de problematizarlo es que muchas narrativas de Pueblos Indígenas, en proceso de solicitud de un ECMPO, insisten en que los seres y entidades del mundo poseen cualidades que les tornan equivalentes a personas, quienes juegan roles importantes en la vida social. La relación que se establece entre estas entidades es de co-construcción y de condicionamiento mutuo, de modo que las acciones de unos inciden en las de los demás, haciendo que el bienestar y el malestar sean situaciones interdependientes. De aquí que, por ejemplo, se adopten precauciones rituales para evitar el desencadenamiento de hechos indeseables: atender al ánimo de ‘la mar’, o pedir permiso antes de entrar a la desembocadura de un río, son modos establecidos de comportamiento que dan cuenta de estas precauciones cosmogónicas.

2. ¿Hablamos de humanos?

En esta reflexión el concepto ‘humano’ se debe complejizar. ^{Ingold (2011}) ha propuesto tanto a la biología como a la antropología hacerse cargo de los organismos que, a través de sus relaciones e interacciones, aprenden y se transforman. En el caso de los seres humanos, por ejemplo, se nace humano pero en el transcurso de la vida se llega a ser persona, o gente. Entonces, ¿es en la condición de persona-gente cuando se logran romper los límites con otros y hacerlos difusos? Se podrían comparar las diferencias ontológicas entre humano/gente/persona con, por ejemplo, el ‘che’³ en el mapuche kimün, porque los atributos de persona-gente son compartidos por otras especies, lugares y elementos (^{Course, 2017}). En esta cosmovisión también sucede que un ebrio puede perder momentáneamente su estado de ‘che’, y alguien con problemas psiquiátricos puede perderlo para siempre (esto es, seguir siendo humano pero no persona-gente). Además, la condición de persona-gente es su capacidad de interactuar positivamente en el bienestar de los demás, algo muy coherente con los mitos de origen y relatos de Pueblos Indígenas en el mundo, donde el entendimiento entre diferentes especies está orientado a solucionar problemas trascendentales (^{Callicot, 2017}).

El entendimiento ocurre de manera cotidiana. Por ejemplo, cuando las gaviotas Caucau (Larus dominicanus) se instalan en las pampas orientadas en una misma dirección, las familias humanas y otras especies saben que muy pronto -en pocas horas- habrá un fuerte temporal que arribará precisamente desde la dirección a la que miran las gaviotas. Estas gaviotas, a su vez, saben que es más que probable que en pocas horas haya un festín de vísceras de peces para alimentarse cuando observan el comportamiento de los pescadores arreglando sus botes y echándose al mar, por lo que comienzan a revolotear y a gritarse unas a otras. Otro ejemplo sucede en la relación lobo marino (Otaria flavescens) y pescadores de merluzas:

A veces nosotros salíamos en la mañana a calar y al lobo lo veíamos en la orilla en las piedras durmiendo, y el lobo es inteligente: no nos hacía caso, sabía que íbamos a calar. Veníamos a comer un poquito y a medio día íbamos a levantar los espineles, y el lobo ahí se botaba al agua, se iba detrás de los botes. Entonces íbamos nosotros a agarrar el banderín y antes que agarremos el banderín el lobo ya estaba así con la trompa mirándonos (…) ¡y sentíamos el puro tirón! Y lo peor es que el lobo te come la pura merluza (…) Y decíamos: ya, dejemos este espinel y vámonos al último, según nosotros arrancándonos del lobo, pero antes que llegásemos allá el lobo estaba esperándonos en el último banderín (Pescador artesanal y dirigente Williche, comuna de Las Guaitecas. Entrevista semiestructurada 2019).

Con las plantas sucede lo mismo: en el campo las mujeres que cultivan flores siempre relatan que las plantas más lindas parecen ser especialmente sensibles a la envidia de las vecinas y vecinos, y se marchitan. Otras plantas, especialmente las aromáticas, saben comunicar a las curanderas sus propiedades en una suerte de comunicación medicinal. Este entendimiento mutuo forma parte de soportes cosmogónicos tan diversos como mitos de origen, arreglos normativos basados en creencias y tabúes, canciones, juegos, etc. Para la gran mayoría de las culturas el espíritu, la moral y el raciocinio son puentes que conectan a los humanos en su condición de personas con otros-que-humanos, también en condición de personas. Además, al haber entendimiento se evidencia que la comunicación no es exclusivamente humana. Y esta interacción se complejiza más cuando otros elementos ‘inertes’ desde la perspectiva occidentaltambién poseen capacidad comunicativa, como los ríos, montañas o piedras, de otro modo no tendrían un rol tan preponderante como actores en los mitos de origen, y menos aún poder influir positiva o negativamente -con albedríosobre la vida de las personas. Súmese a ello la existencia de personas que no son humanos, pero sí personas, como los shumpall, que viven bajo el agua. En Chiloé se les llama kawelche (gente delfín), quienes incluso pueden establecer relaciones de parentesco y descendencia con los humanos, y lo mismo sucede en Amazonía (^{Descola, 2013}).

Tal vez la resolución de estas tensiones tenga que ver con la vitalidad, no sólo de aquellos seres que biológicamente están vivos, sino también de aquellos que categorizamos como inertes pero que tienen una importante comunicación y vida social con las demás entidades. Las diferencias entre los seres tienen poco que ver con el hecho más sustantivo de su gravitación en los procesos vivientes, sobre todo cuando se tornan constitutivos de éstos. En este sentido, resulta difícil precisar la distinción entre los seres del mundo. A partir de ello surge otro término que pudiese mediar:

‘población’, porque indistintamente de su condición los seres ‘pueblan’ el mundo. La dicotomía entre humanos y no humanos se difumina y vuelve inasible, y tal vez lo más modesto es tratar de ser rigurosos acerca de quién se está hablando y en qué contexto.

3. Otros-que-humanos en las cosmovisiones del mundo

Esta forma de aproximarse a otros seres vivientes, con quienes interactuamos cotidianamente, tiene un sustrato ancestral que está soportado en una inmensa red de culturas y sus respectivas lenguas y cosmogonías, diseminadas por el globo. Por ejemplo, en Asia los Hezhen se refieren a todas las demás entidades vivas bajo la palabra ‘gente’ o ‘persona’. El cartógrafo Wladimir Arseniev tuvo la oportunidad de convivir con un cazador de este Pueblo a principios del siglo XX llamado Dersu Uzala, quien le refería constantemente las particularidades de la ‘gente’ con quien convivía en los bosques: sobre los jabalíes señalaba que eran gente, pero con otra ‘camisa’, y que una evidencia de que la misma tierra era también gente estaba en que por las mañanas sudaba y el viento sobre los árboles constituía su respiración⁴. Los animales tenían voluntad, y podían tener buenas o malas costumbres, por lo que era normal enfrascarse ocasionalmente en discusiones muy serias, por ejemplo, con un montón de carbones que chisporroteaban interrumpiendo maleducadamente la conversación de los demás (^{Arseniev, 2011}, ²⁰¹⁴). ^{Viveiros de Castro (2002}) propone una visión similar al referirse al perspectivismo amerindio, reconociendo que los seres que pueblan el bosque amazónico fueron y son gente, y que las diferencias se refieren a la “ropa” o la “piel” que cubre sus cuerpos. Por ello, para comprender la interacción de estas poblaciones con/en la naturaleza y con otras especies-elementos es imprescindible escapar de la dicotomía occidental y entenderse con gente que, simplemente, tienen formas y potencialidades (‘camisas’ o ‘ropa’ en alusión a Dersu y Viveiros de Castro respectivamente) distintas sin dejar de ser personas. Por otro lado, la forma de nombrar a la naturaleza desde el lenguaje occidental empobrece las posibilidades de aproximarse a nociones más integrales, como sucede con la noción de mawiza (bosque en mapudungun) que es mucho más que una simple colección de árboles o una descripción morfológica (^{Riquelme, 2020}). En los mitos de origen Yaganes (^{Gusinde, 1982}) las personas son colibríes, delfines o montañas sin necesidad de aclarar su morfología, pues lo relevante es lo que hacen y cómo interactúan entre sí para sostener el bien común. Por ello, la cualidad de metamorfosearse constantemente no excluye la condición de persona (^{Oriel, 2014}).

El soporte de todas estas consideraciones es la cosmovisión, entendida como la forma de concebir el mundo y el lugar de la humanidad en él, o la visión más amplia posible que la mente puede hacer del mundo (James Orr, citado por ^{Naugle, 2002}). También, la manera en la que nos vemos a nosotros mismos en relación a todo lo demás (^{Redfield, 1952}), con una influencia capaz de explicar la relación que establecemos con otros (^{Kearney, 1975}), como sucede cuando simplemente la cosificamos, modificando “(…) el valor de las formas de vidas humanas y otras-que-humanas a recursos utilizables con fines económicos” (Rozzi, en ^{Callicot, 2017}, p. 29). A propósito de algunas consideraciones éticas contenidas transversalmente en múltiples cosmovisiones de Pueblos Indígenas a lo largo y ancho del mundo, son recurrentes las sanciones morales al acto de acaparar bienes comunes en desmedro de los demás, las que se narran a través de historias y mitos bajo la figura de animales -que son al mismo tiempo personasque actúan revelando su codicia (Garay y Hernández 1999; ^{Gusinde, 1982}, ²⁰⁰⁸; ^{Rozzi, 2004}). En Chiloé insular los actos de egoísmo y acaparamiento son castigados con la presencia de entidades zoomorfas, como el ‘cuchivilu’ (ser mitad chancho y mitad pez) que contamina las playas impidiendo que las personas puedan mariscar. Para revertir esta situación es menester recomponer las relaciones sociales basadas en la cordialidad y confianza (^{Alvarez et al., 2008}). Y lo mismo sucede con el ‘camahueto’, ser zoomorfo mitad toro y mitad pez que vive bajo los humedales isleños. Cuando las personas se conflictúan entre sí (por ejemplo, disputándose el agua u otros elementos y espacios comunes) este ser se molesta y se va de la isla desecándola. Nuevamente es necesario que el tejido relacional local se restablezca para que el camahueto decida regresar y hundirse en la profundidad de la isla, que comienza a hidratarse (Alvarez et al., 2016; Ther et al., 2019).

Ahora bien, los sistemas de creencias asociados al modelo de desarrollo imperante se sitúan sobre un soporte jerárquico, muy coherentemente con el principio de que el ‘hombre’, en su condición masculina (^{Bourdieu, 2000}; ^{Bonino, 2002}) está por sobre todas las demás entidades del mundo, las que están dadas para su bienestar y aprovechamiento. Bajo el modelo de desarrollo actual el cuestionamiento sobre egoísmo, acaparamiento o avaricia logra invertirse, y son declarados incluso como motor necesario para el crecimiento. Frente a este contexto las cosmogonías indígenas surgen como contrarelato, aunque con escaso efecto por las dimensiones del siniestro, conflicto ontológico que se retrotrae hasta los inicios del contacto europeo-indígena (^{Quidel, 2016}). Hoy en día, y principalmente debido a la intensificación de los conflictos socioambientales, la categoría de ‘otro-que-humano’ se ha vuelto cada vez más protagónica pero principalmente en ámbitos académicos. Surge implícitamente en los reclamos de miembros de comunidades indígenas frente a la devastación de industrias como la salmonicultura y sus efectos en el mar: por ejemplo, cuando el Longko Williche de Huentemó, en la costa pacífica de la Isla Grande Chiloé (región de Los Lagos), explicaba los niveles nunca antes vistos de marea roja⁵ el año 2016 -tras el vertimiento de millones de toneladas de salmones muertos al marseñalando que: “(…) cuando le tiraron esos desechos al mar, el mar se enojó»⁶. En su enojo el mar afectó negativamente el bienestar de todos los humanos en un espacio marino-costero enorme, y también del resto de las entidades (especies, playas, etc.). En nuestro país la utilización del término otros-que-humanos tiene una limitada presencia en la producción científica, asociándose a las categorías de ‘co-habitantes’ en un escenario de relaciones ‘bioculturales’ (^{Contador et al., 2018}; ^{Ojeda et al., 2018}; ^{Rozzi, 2012a}, ²⁰¹⁶, ^2018a, ²⁰¹⁹; ^{Rozzi y Schüttler, 2015}). La ética biocultural extiende la comunidad moral más allá del ámbito de la especie humana fundamentada en cosmovisiones de las ciencias ecológicas contemporáneas y de culturas de Pueblos Indígenas y el pensamiento greco-romano precristiano que sustentan el concepto de comunidad de vida (^{Rozzi, 2012a}, p. 11). El mismo autor ha criticado que:

(…) la ética moderna ha desacoplado los hábitos humanos de los hábitats donde tienen lugar, ‘como si’ los humanos y sus identidades pudieran existir aislados de sus hábitats y de su co-habitantes otros-que-humanos. La omisión conceptual de los vínculos entre hábitats y hábitos ha sostenido un enfoque eurocéntrico proyectado sobre las colonias con una mínima consideración por los ethos nativos: ‘como si’ las éticas de los pueblos originarios y los intrincados vínculos con sus hábitats nativos no existieran o fueran irrelevantes (^{Rozzi, 2012b}, p. 27).

La expresión “otros-que-humanos” resulta más adecuada que la expresión comúnmente usada de seres “no-humanos” debido a tres razones (^{Rozzi, 2018b}, p. 37):

A nivel nacional también se utiliza el término para referir principalmente problemáticas etnográfico-ambientales (^{Almonacid, 2020}; ^{Blanco-Wells, 2021}; ^{Skewes, 2019}), así como aproximaciones similares: ‘entidades no humanas’ (^{Rojas-Bahamonde et al., 2020}). A nivel latinoamericano se utiliza principalmente en estudios etnográficos, ya sea de forma directa (^{De la Cadena, 2015}), o asociándolo a términos como ‘existentes’, ‘otros seres en el mundo’ (^{Tola y Pazzarelli, 2020}), ‘(otras) personas’ (^{Grillo, 1994}). Hay reflexiones especialmente notables, como la de ^{Weinberg (2019}) que analiza la relación interespecie entre humanos y perros respecto a la muerte, bajo la idea de ‘ser-con-otros’; o casos como los referidos por ^{Davis (2017}), en la selva amazónica colombiana, donde son las plantas -usando el cuerpo del chamánlas que hacen el diagnóstico de la enfermedad, e identifican a otras plantas (y las combinaciones posibles) para elaborar medicina. También surge la idea de ‘fuerzas’ que tienen intencionalidad sobre las personas, como propone ^{Torres (2020}) respecto a la coca y otros elementos andinos. Por otro lado, hay alusiones que se enmarcan dicotómicamente bajo la categoría de ‘no-humanos’ (^{Bugallo y Vilka 2016}; ^{Contreras, 2020}; ^{Elizabeth, 2020}; ^{Latour, 2008}; ^{Ramírez, 2020}, entre otros).

A nivel global el uso de otros-que-humanos se vincula a trabajos etnográficos, filosóficos y ambientales (por ejemplo, en ^{Diehm, 2020}; ^{Ingold, 2000}; ^{Lien y Pálsson, 2021}, entre muchísimos otros), y también transitando desde la categoría de ‘no-humano’ (^{Derridá, 2008}; ^{Grusin, 2015}, entre muchos otros), ‘más-que-humanos’ (^{Whatmore, 2002}), ‘multi-especies’ (^{Kirksey y Helmreich, 2010}), ‘co-doméstico’ (^{Fijn, 2011}), ‘personas’ (^{Degnen, 2018}). El término, escrito por primera vez por Irving Hallowell, tuvo su origen en una conversación que sostuvo con un anciano de la tribu Ojibwa acerca de la vida de las piedras. Hallowell (1960) le preguntó: “¿Están vivas todas las piedras que están a nuestro alrededor? Él reflexionó por un buen rato y luego dijo ¡No!, pero algunas sí lo están” (p. 24). En el sur de nuestro país y en la zona trasandina mapuche existe el conocimiento sobre las piedras quepucas (Figura 1), rocas que están vivas, se reproducen entre sí y que sirven para fertilizar tanto las siembras como al ganado (^{Alvarez, 2012}). Incluso, hay relatos que revelan que acompañaban a los pastores de cabras en la cordillera andina:

(…) tienen patas cortas y pies pequeños, que se pueden mover. Cada uno tiene un espíritu en sí, que puede convertirse en gato o perro o algún otro animal o en un Huinca o un gaucho. Un pariente mío trajo una de estas piedras de vuelta de Argentina. Había visto que esta caminaba cuando él cuidaba el rebaño de ovejas en una estancia allá, la cogió, la trajo a casa, y la puso en su corral con sus animales (^{Hilger, 1968}, pp. 61-62).

Por cierto, estas piedras tienen analogías sorprendentes en otras partes de América, como sucede con las piedras de Nunkui, del pueblo Shuar, que también tienen la propiedad de caminar y favorecer la fertilidad de los cultivos (Descolá, 2005).

4. Tensiones Ontológicas en los ECMPO

Uno de los puntos centrales que revela la perspectiva ontológica es la consideración de que las tensiones y conflictos que provoca el despliegue del capitalismo extractivista no se ancla en las diferencias de conocimientos sobre la naturaleza de los actores territoriales, sino que en la contradicción radical entre ontologías que definen la constitución del mundo, ya sea como un ensamblaje de entidades humanas y otrasque-humanas que disipa las fronteras entre la naturaleza y la cultura; o bien, como una separación clara entre el dominio del ser humano y el de la naturaleza (^{González y Carro-Ripalda, 2016}; ^{Ruiz y Del Cairo, 2016}). El encuentro y desencuentro de estas ontologías en el proceso ECMPO da cuenta de un problema político que no logra ser resuelto por la racionalidad de la ontología dominante, aquella que en el diagrama del poder sobre el maritorio tiene la prerrogativa de la decisión, representada por CONADI⁸, SUBPESCA⁹ y la CRUBC (^{Diestre y Araos, 2020}). De esa manera, la deriva política del giro ontológico nos lleva a reconocer que los modelos consuetudinarios de uso, aprovechamiento y cuidado de la naturaleza propuestos por la ley 20.249 están sujetos a una tensión ontológica entre dos polos en constante fricción (^{Tsing, 2005}): de un lado sistemas indígenas consuetudinarios, de otros sistemas transnacionales industriales tecnocientíficos. En este sentido, la fricción se transforma en el detonante la chispa que enciende las disputas por los sentidos y las derivadas institucionales del proceso de apropiación del mar.

Los informes de usos consuetudinarios son una etapa importante en los procesos de solicitud de ECMPO. Estos informes deben reunir la mayor cantidad de evidencias sobre las prácticas consuetudinarias de las personas que se adscriben a la comunidad, o asociación de comunidades solicitantes. Conadi es quien evalúa la pertinencia o veracidad de los usos expuestos, poniendo énfasis en la ‘generalidad’ de la aplicación del uso, su ‘habitualidad’ y su ‘reconocimiento colectivo’. Para las comunidades no sólo está en juego demostrar la presencia de estos usos, sino que su espacialización es clave para justificar la superficie solicitada. En general, hasta ahora los informes de usos consuetudinarios han sufrido transversalmente inconvenientes (muchos de ellos arbitrarios), cuando intentan describir a otras entidades que desean legitimar como relevantes para ser conservadas y reconocidas formalmente. Por ejemplo, una roca que es un Ngen (altamente importante para la vida social y el devenir de los co-habitantes del lugar) implica una serie de argumentaciones para lograr la credibilidad de los demás actores del territorio en cuestión, pero, sobre todo, competir con industrias y agentes extractivos que ven en ella un simple promontorio que obstruye sus intereses comerciales.

Los usos invocados son transversales a la heterogeneidad de los paisajes marino-costeros australes: prácticas tradicionales pluriactivas (agrícolas, pesqueras y recolectoras), a los que se suman hitos espaciales que representan simbólicamente aspectos cosmogónicos fundamentales para las comunidades. Por ejemplo, en las solicitudes ECMPO las especies costeras son narradas como ‘recursos’ en su sentido práctico (recolección para consumo, uso medicinal, etc.) pero también se comunican atributos que van más allá pues implican un entendimiento sobre otras especies y otros elementos que permiten, por ejemplo, interpretar el clima, o prever momentos de abundancia o escasez: entidades como Mankean, Ñilhuifo, Sumpall, Morhuilla y el abuelito Huenteao alguna vez fueron parte de sus comunidades, pero hoy en día forman parte de promontorios rocosos que influyen en el clima y la provisión de vida del lugar. En algunas islas del Mar Interior de Chiloé persisten los aumen, vocalizaciones que poseen vida propia y son sensibles al ruido de maquinarias o gritos, y lo mismo sucede con entidades ya narradas que afectan la provisión de elementos comunes y vitales si hay conflictos entre vecinos.

El conflicto ontológico se torna evidente al momento de la descripción que se hace de ellos y los argumentos que se utilizan para justificar su reconocimiento. Para la institucionalidad ‘revisora’ importa mucho el uso de lenguaje tecnocientífico y la capacidad de incluir reseñas académicas, literatura historiográfica y antropológica que justifique el valor de los ‘recursos’ o ‘bienes’ (culturales y naturales) y los ‘hitos’ con significación del espacio, mientras que se devalúan las narrativas sostenidas en el conocimiento local. Esto incide, por ejemplo, en la forma en que se organizan los usos: en algunos casos primero se enumeran y describen, y luego se espacializan en un mapa, mientras que en otros casos primero se espacializan y luego se describen. Esta decisión no es menor si se toma en cuenta que los usos se manifestarán de manera más integrada o no de acuerdo a cómo se produce el diálogo entre los miembros de una comunidad. Si se toma la decisión de reflexionar sobre éstos tomando como soporte un mapa (por ejemplo, a través de cartografías participativas) resulta aparentemente más ventajoso ya que es posible recrear colectivamente aquellas prácticas en las que la mayoría de las personas coinciden. Si se hace partiendo de la enumeración de usos, es probable que el resultado sea una lista menos articulada de acciones más bien cosificadas. Esto último puede devenir en un ejercicio de patrimonialización que remite a la lógica del museo de sitio, en lugar de visibilizar la voluntad que subyace y explica el uso vigente en cuestión, por ejemplo, cuando se refiere a consideraciones éticas más que a un acto de proveerse de algo (^{Araos et al., 2020a}). Muchas veces las comunidades, intentando satisfacer la demanda de un ‘check list’ por parte de las autoridades que visan el informe, terminan narrando actos que tienen sentido básicamente productivo, y que adicionalmente los ponen en problemas frente a los otros actores en competencia. Por esta razón los ECMPO ponen de relieve la integralidad de la vida en los territorios y de las múltiples contribuciones al bienestar de sus co-habitantes, más allá de la mera provisión de recursos naturales (^{Cid y Araos, 2021}). Más aún, si consideramos que las crisis y desastres socioambientales son, al mismo tiempo, crisis ontológicas, podemos pensar en cómo la creación de ECMPO en maritorios dañados pueden derivar en reparaciones ecológicas que permitan la posibilidad de que otros-que-humanos puedan actuar en el proceso de regeneración de la vida (^{Blanco-Wells, 2021}).

5. Otros-que-humanos en los conflictos ontológicos de los ECMPO

Si bien la Ley 20.249 permite reconocer y legitimar usos consuetudinarios, implícitamente está visibilizando ontologías y la posibilidad de que éstas se manifiesten sin obstrucciones. Por esto, cuando las comunidades solicitantes se entraban en los procesos burocráticos con Conadi, Subpesca o en la CRUBC, se explicitan los conflictos ontológicos que el proceso burocrático tiende a invisibilizar a través de los informes técnicos y las decisiones administrativas que se utilizan para ejercer el control. Un ejemplo de lo anterior sucede con el intermareal (‘la playa’), donde se desarrollan múltiples actividades humanas y con fuerte interacción con otros-que-humanos. Es un espacio complejo, que bajo la lógica consuetudinaria posee una dinámica de transición tierra-mar fluida, pero que bajo la racionalidad del Estado ocurre en espacios seccionados por la administración pública. Por esta razón es un lugar que constantemente resulta incomprendido. En la Figura N°2 se observa la costa de Chauchil, en la comuna de Hualaihué (región de Los Lagos). Allí existe intermareal con múltiples nichos: una gran poza para mariscadura, sedimentos blandos y gruesos que proveen refugio para innumerables especies animales y vegetales, y donde, además, se han implementado estructuras para diferentes usos, como cholchenes¹⁰, corrales de pesca¹¹ y varaderos¹². Todo este conjunto de rasgos ocurre a manera de un texto sobre el paisaje que es comprendido por sus habitantes, pero que pasa desapercibido por quienes no conocen estos ‘grafos’ monumentales.

En este contexto, los corrales de pesca resultan más que interesantes ya que, independientemente de que su función original (hoy en día alicaída por la escasez de peces), muchos de ellos han sido reacondicionados para contener algas o, incluso, cuando se embancan con arena, permiten el crecimiento de moluscos que luego son aprovechados por la población local y otros-que-humanos, a semejanza de los ‘jardines de almejas’¹³ del hemisferio norte (^{Lepofsky et al., 2020}). Al mismo tiempo, múltiples especies intermareales aprovechan sus muros para vivir, protegerse, reproducirse y alimentarse.

Los mismos corrales son hitos significativos en el espacio, pues están asociados a grupos familiares. Por eso, es frecuente que tengan topónimos basados en apellidos, lo que demarca una forma de organizar el intermareal que responde consuetudinariamente a los arreglos sociales locales, incluyendo normativas sobre cómo acceder a espacios y especies, y también al conocimiento ecosistémico de sus habitantes ya que los corrales son dispuestos en aquellas zonas donde tradicionalmente era más probable que los cardúmenes de jureles¹⁴ y otras especies se aproximasen a la costa. Vistos de este modo, tanto los corrales como los otros rasgos inscritos en el intermareal pueden ser experimentados y vivenciados por sus habitantes como expresiones vivas para comprender el comportamiento de la naturaleza. Y lo mismo sucede con las grandes piedras¹⁵ que operan como referentes de tiempo y protección para quienes mariscan, sobre todo una vez ha comenzado a subir la marea y la marca del oleaje indica que ya es tiempo de salir del lugar. Por ello, estos ‘objetos’ (desde la mirada occidental) son simultáneamente agentes que forman parte integral de la vida social, la identidad y la memoria local (^{Molina, 2020}).

Todos estos hitos constituyen las biografías locales, ya que en las casas todos sabrán a qué se refiere cuando se menciona a estas rocas, y su enunciación es capaz de activar recuerdos familiares que son heterogéneos de acuerdo con la experiencia vivida, pero también comunes porque todos debieron aprender en su infancia su nombre y el rol que tienen. Por esta razón cuando una obra portuaria, o una empresa acuícola arranca estas rocas para usarlas con fines productivos, lo que hace es desorganizar al intermareal vivido a manera de quien arranca una página de una guía o libro, y a un miembro de esta comunidad. Este mismo fenómeno sucede muchas veces en el proceso de escritura y comunicación de solicitudes ECMPO, por ejemplo, cuando la construcción de estos informes omite estas particularidades considerando que es más importante responder a las autoridades con contenidos donde la naturaleza sólo es enunciada en su sentido utilitario. No es menor, en este sentido, tomar en cuenta que en el proceso de solicitud tras el informe de usos consuetudinarios (que es la instancia donde la o las comunidades, deben demostrar que han usado el lugar) el paso siguiente es la elaboración del plan de administración. Pero, ¿por qué se exige administrar un Ngen? ¿cómo se administra una roca en el intermareal? Probablemente el término administrar no sea el adecuado, pero fue impuesto desde el Estado en este complejo proceso normativo.

La riqueza de estos elementos, organismos y paisajes se enfrenta a una plataforma que resulta confusa y controversial cuando debe ser transcrita a un formato poco amigable para el soporte original (que es oral y vital) y, peor aún, cuando quienes deben interpretar este texto (informe de usos consuetudinarios) son analfabetos para poder interpretar adecuadamente su contenido, y buscan insistentemente señales que les son más familiares: por ejemplo, cuando hacen referencia explícita a la explotación de recursos, producción de dividendos, etc. Es evidente que en este escenario la lectura hecha desde la institucionalidad hará que una roca pase inadvertida en su rol comunitario y con otros-que-humanos, y que el ‘no uso’ de especies para aprovechamiento como alimento o venta sea percibida como negligencia o acto de desaprovechamiento. Esto no debería sorprender si, apelando a los mismos corrales, se analizan los reclamos que hacían a principios de siglo XX los agentes de colonización señalando que eran una manifestación de flojera y desaprovechamiento de las oportunidades de desarrollo que ofrecían estas costas, lo que implicaba tecnificar las operaciones pesqueras y acelerar los procesos de explotación, algo que el Estado aplicó prohibiendo su uso tradicional y, en paralelo, iniciando una era de sobreexplotación que tiene hoy en día a estos mares sin sus antiguos y abundantes cardúmenes costeros. Por cierto, las costumbres de sus habitantes fueron advertidas como una amenaza a la modernización del país (^{Alvarez et al., 2008}). Un siglo antes, Darwin opinaba que la insistencia de los Kawésqar por repartirse los obsequios en partes iguales entre sí, lo que implicaba, por ejemplo, trozar una camisa en tantas partes como miembros presentes había, era también un obstáculo para modernizar a estas poblaciones (^{Alvarez, 2020}). Lo que no señala Darwin es que este acto de distribución es la manifestación de una cosmovisión que sancionaba moralmente el acaparamiento inequitativo. Por ello, era necesario que todos se sintiesen en igualdad de condiciones respecto a los demás, algo que dificultaría claramente la instalación de lógicas de vida basadas en la competitividad por el acceso a espacios y especies con fines de lucro.

Son estos problemas profundos los que siguen evidenciándose actualmente en este escenario. Para el Estado y los privados es inverosímil que un conjunto de comunidades proponga mantener ‘como está’ un espacio marino-costero sin explotarlo. Más inverosímil aún que aseguren que todos los participantes, incluyendo otros-que-humanos, tengan los mismos derechos a decidir qué hacer. La manifestación de costumbres que van en sentido contrario al modelo de desarrollo imperante debe ser restringida pues con ellas se manifiestan tercamente cosmovisiones que ponen en jaque sus intereses y valores. Más aún, abren camino para ontologías donde ser persona no tiene relación con las apariencias. Esto faculta la posibilidad de que animales, plantas, una montaña o un río, puedan tener derechos frente a la inminencia de amenazas sobre su integridad¹⁶.

6. ECMPO y la viabilidad de otros mundos

La relación con otros-que-humanos apela a la empatía, la comunicación, la capacidad de ponerse en el lugar de los otros sin importar los cuerpos que cubren a la gente, en el sentido plural che. Esto provee ontologías inclusivas que permiten contener al modelo de desarrollo imperante, que está sostenido sobre valores como la codicia, el acaparamiento y la competitividad entre pares por el acceso a espacios y especies. Este fenómeno encuentra una manifestación explícita en la controversia entre Estado-industrias y comunidades indígenas, a propósito de la Ley Lafkenche. Las posibilidades normativas de asegurar un ECMPO, que es la figura protagónica de estos cambios sociopolíticos, está basada en una compleja estructura burocrática que incluye el riesgo de invisibilización de las consideraciones ontológicas. Las comunidades solicitantes terminan haciendo esto con la esperanza de salvaguardar los resultados y minimizar las posibilidades de que el Estado las rechace, o reduzca considerablemente la superficie originalmente solicitada.

Las disputas por el mar han evidenciado ontologías que siguen existiendo, sobre todo en comunidades indígenas y comunidades locales, gravemente afectadas por el modelo de desarrollo actual. Devaluadas, las cosmogonías que soportan estos mundos apelan a arreglos normativos y consideraciones éticas que promueven el acceso común a espacios y especies en una relación inclusiva y horizontal, cualidades que fueron atacadas desde el primer momento de construcción de la república, argumentando que ponían en riesgo las posibilidades de modernizar la nación. Este mismo discurso sigue hoy en día vigente, sobre todo cuando un ‘recurso’ es declarado como persona y, por tanto, con derechos. La racionalidad tras la mancomunión con intereses del Estado y las industrias necesita que el mundo esté formado por objetos, y que la ciudadanía se apreste a explotarlos. Pero si de pronto estos objetos comienzan a ser tratados como personas, todo el andamiaje que ha sido construido para asegurar el lucro -reforzado normativamente- comienza a tambalearse peligrosamente. Es esta razón la que explica la reticencia explícita de la institucionalidad por facilitar el despliegue de los ECMPO, pues posibilita la viabilidad de otros mundos. Para el modelo de desarrollo imperante no existe la posibilidad real de que el bienestar sea compartido con otras especies y elementos que son parte de la vida social de estas comunidades.

En esta reflexión hemos tomado como argumento la noción de ‘otros-que-humanos’, que siendo aún incipiente en muchos procesos ECMPO, favorece la reflexividad sobre qué mundos deseamos co-habitar. A partir de ello, consideramos que lo ‘humano’ no es tan relevante para esta problematización como es el término ‘persona’, más coherente con las innumerables cosmovisiones globales que insisten en aproximar a otras especies y elementos del mundo como símiles. Co-habitamos el mundo con múltiples personas, de las que nos diferenciamos porque en nuestro caso somos humanos, otros picaflor, otros lapas, otros rocas, en esencia interconectados unos con otros en un entramado vital tan intenso que si uno de ellos sufre nosotros especularmente también sufrimos, y si logran bienestar nosotros también la disfrutamos. Por esta razón, los ECMPO son una posibilidad de recomponer -a tiempola vida como tal.